L’Autre est-il un étranger ?

David vient de vaincre Goliath. Comme le peuple en liesse l’acclame, il déclare humblement : « Ce n’est pas à moi que vous devez adresser vos louanges mais à Celui qui a dirigé mon bras. » À cet instant précis, une voix – divine ou intérieure, qui sait ? – lui susurre : « Tu n’es pas si grand que tu puisses te faire si petit. »

Aborder la question essentielle de l’Autre invite aussi à l’humilité, mais sans excès, pour ne pas encourir les foudres célestes, et, sans doute pire, celle des mannes de Freud. Raison pour laquelle je me limiterai à trois interrogations intimement liées, dissociées ici pour la clarté de l’exposé.

La première est la plus immédiate : qui donc est l’Autre ? La deuxième en dérive par une sorte d’effet miroir : comment accéder à autrui ? La troisième résulte des deux précédentes : dans quelle mesure soi-même et l’Autre ne font-ils qu’un ?

Qui donc est l’Autre ?

Spontanément, la réponse de tout un chacun à cette question est que l’autre peut être un compagnon, un parent, un ami, une relation, un inconnu, un adversaire, un ennemi, tout ce que l’on voudra, mais certainement pas moi. Au premier abord, je n’ai rien à voir avec lui, d’autant que Sartre affirme, dans Huis clos, que « l’enfer, c’est les autres[2] ». Cependant, je suis bien obligé de reconnaître que le paradis, ce n’est pas personne, et que j’entre en contact permanent avec le reste du genre humain. Mais quel rapport puis-je établir avec l’Autre, non pas seulement cette fois-ci envisagé comme réalité physique et visible, mais comme concept ?

Dès que je me pose cette question, le doute s’introduit dans mon esprit.

Un jour qu’il se livrait à un commentaire de la Torah, Rabbi Mikhal s’interrompit et apostropha l’assistance, ainsi que le rapporte le Talmud : « Ce que je dis, il faut l’écouter. Je n’ai pas dit qu’il faut écouter ce que je dis mais que ce que je dis, il faut l’écouter, voulant dire par là que moi aussi je dois écouter ce que je dis. » Cet homme soulignait ainsi qu’il était le siège d’une pensée qu’il ne maîtrisait pas d’emblée, qui pour ainsi dire le traversait, qu’il devait donc la découvrir autant que ceux à qui se destinait son discours. « Nous sommes tous de lopins, et d’une contexture si informe et diverse, que chaque pièce, chaque moment, fait son jeu. Et se trouve autant de différence de nous à nous-mêmes, que de nous à autrui[3] », note de son côté Montaigne. Semblablement, le Figaro de Beaumarchais parle de son « moi » comme d’un « assemblage informe de parties inconnues[4] » ; devant une photographie de lui par Nadar, Gérard de Nerval laisse tomber ce bref commentaire : « Je suis l’autre[5] » ; dans une lettre à son ami le poète Paul Demeny, Arthur Rimbaud écrit : « Je est un autre[6]. » Kafka pensait la même chose en confiant à son Journal, le 8 janvier 1914 : « Qu’ai-je de commun avec les juifs ? C’est à peine si j’ai quelque chose de commun avec moi-même[7]. » Quant à Freud, il affirmait que l’être humain est débordé par le sujet qu’il croit être, autrement dit que sa perception subjective de lui-même n’épuise pas sa singularité.

Ces différentes approches alertent sur une sorte d’étrangéité de soi. Le langage courant a d’ailleurs, et depuis longtemps, exprimé cette part de notre individualité susceptible de nous échapper. Il nous est arrivé à toutes et à tous de nous étonner nous-mêmes et de lâcher : « Je ne sais pas ce qui m’a pris », ou « Je ne m’explique pas pourquoi j’en suis arrivé là », ou bien encore « C’était plus fort que moi ». Comme si un autre avait pour ainsi dire jailli de nous-mêmes en exprimant ce dont nous ne nous serions jamais cru capables. Comme s’il y avait donc un autre susceptible de se substituer à celle ou à celui que nous pensions être. Et cela peut survenir au cours des actes les plus bénins de la vie quotidienne ou se manifester dans les pires actions criminelles. Dès lors, nous nous trouvons placés devant un choix : rejeter ce constat, ou l’accepter, même à contre-cœur.

Dans le premier cas, nous estimons insignifiants et marginaux les indices d’une possible présence étrangère en notre sein. Nous en minimisons l’importance ou préférons en nier l’existence. Après tout, lancer « Ça m’a mis hors de moi » n’est qu’une métaphore, comme on dirait « J’en ai par-dessus la tête ». Pourtant, ces deux images, prises au pied de la lettre, révèlent bien l’extériorisation d’un intérieur habituellement peu accessible. Qu’elles puissent être relativement rares n’enlève rien à la réalité dont elles témoignent. Ce refus de prendre en considération une certaine étrangeté intérieure, j’appelle cela « indifférence de soi ». Paradoxalement, cela conduit à se croire taillé d’un seul bloc, dont rien ne dépasserait. « Je suis comme je suis », un point c’est tout, traduit très bien cette conviction.

Dans le second cas, non seulement j’accepte mon étrangéité intrinsèque, mais je ne peux en rester là, sauf à me satisfaire d’une ignorance de nature à me jouer de mauvais tours. Dès lors, je suis invité à explorer ce territoire inconnu dont je ne peux mesurer l’étendue par anticipation. Je pars en éclaireur à sa découverte, avec la sensation croissante, à mesure que j’avance, de ne sans doute jamais pouvoir en distinguer clairement les confins.

Il ne s’agit pas ici de narcissisme ou d’égocentrisme. Le premier détourne de soi par éblouissement, le second par trop grande proximité. L’un empêche d’imaginer une pluralité intérieure, en fixant l’image d’une apparence une fois pour toutes arrêtée ; l’autre manque du recul minimum pour s’affranchir d’une focalisation personnelle qui occupe l’entièreté de l’espace visible. L’explorateur, au contraire, engage une recherche dont il ignore l’issue. Mais s’il s’aventure au cœur de ce qui lui échappe a priori, il pressent l’intérêt de son enquête, quel qu’en soit le résultat. Cette démarche, je l’appelle « reconnaissance de soi ».

Tous les êtres humains hésitent à enclencher un tel mouvement ou ne s’y adonnent que fort incomplètement. Ce premier pas, certains l’évitent, par timidité, par préjugé ou par suffisance ; d’autres interrompent la recherche après quelques tentatives ou d’éventuelles déconvenues. Les plus tenaces ne se découragent pas et s’imposent ce voyage intérieur aux conséquences imprévisibles.

Comment accéder à autrui ?

Mette un terme à l’indifférence de soi ouvre sur la pluralité de chaque être humain, qu’il en ait conscience ou non. Les inconnus en nous forment cet inconnu que nous sommes pour nous-mêmes. À nous de les identifier. L’éclaireur n’est-il pas envoyé en reconnaissance de ce que justement il ignore tout en en subodorant la présence ? Mais entreprendre ce périple sans fin suppose d’accepter une incertitude : celle de peut-être accroître notre incomplétude au lieu de la réduire. C’est le prix à payer pour atteindre l’autre en soi.

De sorte que le processus de la reconnaissance de soi ne se confond pas, malgré une similitude apparente, avec le « Connais-toi toi-même » inscrit sur le fronton du temple d’Apollon à Delphes, où officiait la Pythie, injonction attribuée à Socrate avec la bénédiction des siècles. Il ne s’agit pas de se connaître, mais d’accepter la méconnaissance, fût-elle résiduelle, repoussée toujours au-delà de notre savoir intime.

Pour sortir de l’indifférence de soi, qui rejette l’Autre comme étrangéité de soi, nous devons donc nous accommoder d’une quête possédant sa finalité en elle-même, sans tabler sur un dénouement tangible. Le succès ne relève pas alors de l’aboutissement, de l’abordage à une rive, mais de la traversée. Une telle avancée constitue l’essence même du mouvement de reconnaissance. En résumé, non pas se connaître, comme s’il était possible de faire le tour complet de soi-même, mais garder à l’esprit que notre altérité constitutive ne disparaît jamais au cours de notre vie.

Nous sommes ici très loin de l’identitarisme obsessionnel contemporain, qui s’acharne à réduire toute personne à une identité prédéfinie. Non seulement cette position s’appuie sur une confusion entre les racines d’une personne, quelle qu’elle soit, et les actes qui témoignent de sa vie[8], mais elle fait abstraction de toute altérité initiale. Pourtant, personne d’entre nous n’a choisi son lieu de naissance, sa date d’arrivée dans l’Histoire, son genre, la couleur de sa peau, sa langue, la relation entretenue par ses parents avec la religion et autres éléments extérieurs qui s’imposent à nous. Nourrisson, le miroir nous renvoie l’image de l’étranger que nous sommes, dans les bras de qui nous porte. Enfant, nous ne maîtrisons pratiquement rien du monde qui nous entoure et nous peinons à nous identifier. Adolescents, nous cherchons à être sans savoir exactement ce qui nous détermine. Adultes, nous constatons combien d’autres nous-mêmes nous ont accompagné sans pourvoir s’imposer. Âgés, nous regrettons de n’avoir pas plusieurs vies pour exprimer nos diverses potentialités. C’est que l’altérité constitue le socle à partir duquel se construit notre identité. Ne pas en convenir conduit à expulser l’Autre de nous-mêmes, à ne pas lui accorder asile, au nom d’une prétention identitaire par ailleurs apparue récemment[9]. Cela revient à oublier que nous sommes tous des singuliers pluriels et que nous le resterons une fois pour toutes, même si certains aspects de notre personnalité demeurent en retrait par rapport à la partie sociale visible que nous présentons aux autres[10].

Une particularité orthographique peut nourrir notre réflexion. Dans la plupart des langues, certains termes ne s’écrivent qu’au pluriel. En français, par exemple, c’est le cas de mots comme « abois », « entrailles », « obsèques » et autres. En hébreu, « faces » et « intérieurs » sont le même terme, de racine p, n, m, donnant panîm ou penîm. Cela implique une correspondance entre ce qui demeure invisible et ce que nous affichons, plus ou moins volontairement, plus ou moins consciemment. Baudelaire flirte avec cette idée quand il écrit que les yeux « sont les soupiraux de [l’]âme[11] ».

Allons plus avant. Notre visage dans son ensemble est le miroir de notre intériorité : il transcrit ce que nous ressentons, douleur, cruauté, joie, peine, sérénité, rancœur, angoisse et ainsi de suite. De fait, il restitue nos sentiments et notre multiplicité. Derrière lui percent, par intermittences, les personnages que nous sommes ou ceux que nous aurions pu devenir. N’est-ce pas là une invitation à entrer en face à face avec nous-mêmes, avec tous ceux en nous que, faute de mieux, nous appelons « je » ?

Dans quelle mesure soi et l’étranger ne font qu’un ?

Si l’Autre n’est pas étranger à ma propre personne, et si je pars à sa rencontre en refusant de demeurer dans l’indifférence de moi-même, comment se définit ma relation à autrui ?

Dans L’Interprétation des rêves, Freud avertit qu’un élément négligeable à première vue peut révéler une structure d’ensemble. Il tend à généraliser cette idée, notamment dans Psychopathologie de la vie quotidienne, en montrant que ce sont précisément des étourderies apparentes comme les oublis, les actes involontaires, les lapsus et autres qui révèlent une activité inconsciente. De sorte qu’à ses yeux le détail, en ouvrant sur l’interprétation, contribue à une élaboration théorique.

Voici donc une réflexion à partir de cette idée. Il s’agit d’un passage archi-connu du Lévitique sur lequel Freud s’appuie quand il aborde l’agressivité de l’être humain, dans Malaise dans la civilisation : « Aime ton prochain comme toi-même[12]. » C’est là une formulation courante qui, hélas, ne rend pas justice à la complexité de l’assertion biblique.

D’abord, le verbe « aimer » ne peut pas faire l’objet d’une injonction : il est tout à fait possible de lancer « Arrête ! », « Écoute ! », « Viens ! », ou encore « Parle ! », mais certainement pas « Aime ! ». Raison pour laquelle il n’est pas conjugué à l’impératif dans le verset, mais au futur. En hébreu, l’emploi de cette temporalité implique un engagement : tu t’efforceras d’aimer, à partir de maintenant, et pour toujours – la Bible n’ignore pas comment est construit l’être humain et sait pertinemment qu’une (bonne) disposition ne prend effet que dans la durée.

Ensuite, « aimer » rend compte d’une multitude de sentiments, certains superficiels, d’autres profonds : on peut aimer les pâtisseries, une maison, une femme, un homme, un enfant, un chien mais aussi se balader, boire, lire, etc. Dans les Mémoires d’Hadrien, Marguerite Yourcenar imagine un dialogue entre cet empereur et un tenant du judaïsme. Le monarque pense démontrer à son interlocuteur que sa doctrine est inutilisable et fausse car, dit-il, le sage ne s’aimera jamais lui-même et le vulgaire n’aimera jamais que lui-même. Ce serait très bien vu si le texte affirmait bien cela, conformément à la traduction ancrée dans les esprits. Or, ce n’est pas le cas. Aimer son prochain exige une empathie dont peu d’hommes sont capables, a fortiori si « prochain » égale « membre de l’espèce humaine ». En revanche, si l’on observe que le verbe traduit dans le verset par « Tu aimeras » (‘ahaveta) renvoie d’abord au désir, qui se dit ‘ahave (le ta final est notre « tu »), le sens de la phrase se transforme du tout au tout dans la mesure où « Tu désireras » s’impose. Certes, mais quoi exactement ?

Enfin, une fraction du verset peut échapper à une lecture trop marquée par des siècles de rabâchages depuis Hadrien. Il n’est pas écrit « ton prochain », comme on ne cesse de le répéter, mais « pour ton prochain[13] ». De sorte que l’invitation doit se lire : « Tu désireras pour ton prochain comme pour toi-même. »

Hillel (-70 ; 10) reformulait ainsi ce précepte : « Ce que tu détestes pour toi, ne le fais pas à autrui. » Mille huit cents ans plus tard, Emmanuel Kant préconisait d’agir « comme si la maxime de ton action pouvait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature » [14], autrement dit, valable pour toutes et tous. Hillel argumente par la négative : « Ne fais pas à autrui… » ; Kant, livre une prescription : « Agis de telle sorte que ce soit universellement valable. » Dans un cas comme dans l’autre, cela revient à dire que tout être humain devrait traiter autrui comme il le souhaiterait pour lui-même.

De sorte qu’il est possible d’entendre ainsi ce verset du Lévitique : tu désireras pour celui qui t’est étranger – l’Autre – le même traitement que pour toi. C’est là un effort que tu devras t’imposer, sans doute moins éprouvant pour toi si tu as accepté de reconnaître que tu demeures un étranger pour toi-même, ce que sous-entend le verset. Ce pourquoi Emmanuel Levinas allait droit au but en le réduisant à une formule choc : « Tu aimeras ton prochain, c’est toi. »

Cela étant dit, s’impliquer dans une telle démarche est tout sauf simple. « S’étranger soi-même » représente, certes, le premier pas sur le chemin qui mène à la reconnaissance de soi, et donc de l’autre en soi, mais il n’est pas évident de l’emprunter, ni même d’en repérer l’accès. Ce pourquoi l’unité du genre humain n’apparaît pas d’emblée aux hommes, lesquels refusent de considérer qu’ils sont tous des étrangers.

Il reste que l’Autre commence dès que je m’envisage moi-même.

[2] Jean-Paul Sartre, Huis clos, Paris, Gallimard, 1945.

[3] Michel de Montaigne, « De l’inconstance de nos actions », Essais, liv. ii, chapitre 1, Le Livre de poche, 1965, p. 408.

[4] Pierre-Augustin Caron de Beaumarchais, La Folle Journée, ou le Mariage de Figaro, 1784, acte V, scène 3.

[5] Nadar, André Barret éditeur, Paris, 1975, p. 68

[6] Arthur Rimbaud, Lettre du voyant, à Paul Demeny, 15 mai 1871, Paris, Éditions des cahiers libres, 1929, p. 54.

[7] Franz Kafka, Journal, 8 janvier 1914, Cercle du livre précieux, Paris, 1964, p. 265.

[8] A titre d’exemple, quatre frères sont nés dans une famille anglaise au XVI^e siècle, William, Edmund, Gilbert et Richard, mais le premier, seul, a marqué l’histoire de la littérature sous le nom de Shakespeare.

[9] A l’entrée « identité », le Grand Littré de 1873/1874 n’aborde l’être humain que pour le cinquième sens du mot, « la conscience qu’une personne a d’elle-même ».

[10] Invité à prononcer une conférence dans une grande salle mais devant un auditoire clairsemé, Orson Welles commença ainsi : « Je suis réalisateur de cinéma, metteur en scène de théâtre, acteur, j’ai publié un roman, je sais jouer du violon, je connais la magie… Comment se fait-il que je sois si nombreux et que vous soyez si peu ? »

[11] Charles Beaudelaire, « Sed non satiata », Les Fleurs du mal, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1876. 1976.

[12] Lévitique, 19/18. En hébreu : וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ (Vé ahaveta léré’akha kamokha – le kh souligné se prononce en gros comme la jota espagnole).

[13] Le mot hébreu employé dans le verset (resh, ayin, celle-ci lettre gutturale muette, translittérée ‘) a deux sens opposés, selon qu’il est vocalisé ré’a (proche, compagnon, ami) ou ra’é (mauvais, méchant, adversaire). « Prochain » veut donc dire ici celui qui n’est pas a priori ton ami.

[14] Emmanuel Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs, Paris, Flammarion, coll. GF, 2024, p. 97.