Être humain. Le langage courant prend ces deux mots d’un seul bloc et ne s’attache qu’à un seul sens : il existe dans la nature des créatures qui se différencient de toutes les autres formes vivantes. Elles sont reconnaissables immédiatement à l’aspect de leur corps, car qui confondrait un être dit humain, femme ou homme, avec une méduse, un cheval, une pie ou un serpent ?

Cependant, le verbe « être » induit une autre signification. Non pas un état, mais une action, un certain type de comportement. C’est cette dimension qui est ici privilégiée, doublement : que veut dire « agir humainement » et à partir de quel moment bascule-t-on dans l’inhumanité ?

S’efforcer de répondre à la seconde question suppose d’affronter la première. Tels sont les deux temps d’une réflexion qui ne prétend pas apporter de solution « clef en main », mais seulement tenter de tracer une ligne de partage entre l’humain et l’inhumain.

Pourquoi « être » humain ?

Il ne nous vient pas à l’esprit spontanément de parler des « êtres félidés » pour parler des félins ou des « êtres cétacés » pour évoquer des mammifères aquatiques. Pourquoi aucun autre animal n’est pour nous jamais qualifié « d’être » ce qu’il est[i] ? Cette question paraît de prime abord saugrenue. Comme s’il allait de soi, pour nous, « êtres humains », que nous nous différencions radicalement de tout ce qui existe dans notre environnement.

Ce fut d’ailleurs pendant des siècles la préoccupation de tous ceux qui cherchaient à définir l’homme par ce qui le distingue. Hormis la dimension morphologique évoquée précédemment et qui saute aux yeux, la volonté de déterminer notre « nature » a sollicité les intelligences les plus diverses. Aristote voyait en nous un animal politique ; Descartes soulignait notre aptitude exclusive au libre-arbitre ; Rabelais trouvait dans le rire la preuve absolue d’une différence ; Heidegger voyait dans l’essence ou le rapport à l’être (Dasein) la distinction fondamentale avec les animaux, rivés à l’existence ; Sartre considérait que l’homme se construit lui-même à partir de son vécu, sans posséder une nature prédéfinie.

Somme toute, il serait possible de dire que ce qui démarque l’être humain de tous les autres est son besoin, ou sa volonté, ou sa vanité de se penser à part, au sein du vivant. C’est peut-être encore le cas des travaux contemporains dus aux sciences cognitives et aux neurosciences, qui mettent plutôt l’accent sur quelque chose dont nous sommes dotés, mais que nous ne parvenons pas à définir clairement, la conscience. Elle contient l’idée que, nous seuls, aurions la connaissance de ce que nous sommes.

Une vision contemporaine se développe, moins orgueilleuse et plus pragmatique, au sein de laquelle l’homme est de plus en plus perçu comme un élément parmi d’autres dans une Nature qu’il peut contribuer à détruire ou à préserver. Cette évolution s’occupe moins de la « nature » intrinsèque de l’être humain (bonne suivant Jean-Jacques Rousseau, portée au mal pour Saint-Augustin ou pour Hobbes) que de ses actes. Et c’est sous leur lumière que nous devons envisager ce qui pourrait relever de l’humanité ou non.

Qu’est-ce que l’humanité ?

Cette question ne renvoie pas à l’ensemble de la population mondiale mais à ce qui permet d’affirmer qu’un être est « humain » ou non.

Cela suppose de ne pas confondre un concept et son opposé. Personne ne soutiendrait, sauf au nom de l’humour, qu’il existe des sciences humaines (sociologie, psychologie, économie, etc.) et des sciences inhumaines (physique, chimie, biologie, etc.). De même, il serait stupide de considérer inhumaines les bêtes, même quand elles se comportent d’une manière qui nous est insupportable. Ce qui est inhumain doit se juger par rapport à son contraire, l’humain. Mais comment établir le partage ?

A partir d’un axiome simple : nous n’avons pas un corps, nous sommes un corps, muni d’un psychisme. Ces deux aspects sont indissociables. Être humain, c’est non seulement être conscient de cette articulation mais aussi la poser comme indépassable pour autrui ; c’est renoncer, une fois pour toutes, de la refuser aux autres, quels qu’ils soient ; c’est encore partager cette propriété avec l’Autre, condition de ce que l’on désigne par respect de la personne humaine. Peuvent s’y ajouter en prime bonté, fraternité, justice, équité.

Le problème est que toutes les monstruosités perpétrées dans l’histoire l’ont été par des bipèdes semblables en tous points à leurs victimes. La Bible hébraïque ne l’ignorait pas : « J’ai donné en toi la vie et la mort, […] et tu choisiras du côté de la vie, afin que tu vives, toi et ta descendance[ii] ». Montaigne ne disait pas autre chose en déclarant : « Nature a, ce crains-je, elle-même attaché à l’homme quelque instinct à l’inhumanité[iii]. » Freud a pour ainsi dire entériné cette approche en invoquant la pulsion de vie et la pulsion de mort, dualité qu’un romancier comme Robert Louis Stevenson a traduite en créant le docteur Jekyll et son double, Mister Hyde.

Dit autrement, il n’existerait pas, ici, des êtres humains, et là, des êtres inhumains. Pencher d’un côté ou de l’autre dépendrait des circonstances. Ce constat est difficile à reconnaître pour tout un chacun, car nous sommes convaincus, pour la plupart d’entre nous, que jamais nous ne nous abîmerions dans l’inhumanité.

Nous devons néanmoins admettre que l’humanité et l’inhumanité cohabitent en nous. Ainsi, la ligne de démarcation suggérée plus haut ne sépare pas deux mondes, le nôtre, celui des gens « normaux » et celui des autres, les monstres ; elle nous traverse. Cette coexistence ne peut pas nous plaire, mais tout montre, dans l’histoire et de nos jours, que des braves gens ou supposés tels peuvent verser dans l’inhumanité, consciemment ou sans même s’en rendre compte.

Le basculement dans l’inhumanité

D’abord, écartons l’idée que certains êtres humains ne mériteraient pas cette qualification en raison des abominations auxquels ils se livrent. Avant de devenir des monstres, ils ont été des bébés, des enfants et des adolescent(e)s. Ce qui nous conduit à poser un premier principe : on ne devient pas ce que l’on est, on est ce que l’on devient.

Ensuite, faire souffrir autrui, quelles qu’en soient les raisons, repose sur la certitude, assumée ou « évidente », d’une supériorité au nom de laquelle s’imposerait une « mission ». La colonisation, l’esclavage, le génocide, et plus généralement toute souffrance imposée à l’Autre renvoient, directement ou indirectement, à une hiérarchisation des êtres dans l’esprit de celle ou de celui qui s’y abandonne. Ce dernier verbe mérite réflexion : s’abandonner signifie bien renoncer à l’humanité qui est en nous, par l’action ou par l’indifférence.

Enfin, et surtout, le basculement dans l’inhumanité consiste toujours à porter atteinte au corps d’autrui, donc aussi à son psychisme. Attenter au premier par la contrainte, l’enfermement, la torture, le viol, et tout autre type d’agression détruit le second. Une manière de priver autrui de son essence.

Pour basculer dans l’inhumanité, il ne suffit pas de se comporter en monstre. Nous oublions que l’indifférence, qui ne se confond pas avec une absence d’action, nous rend complice des horreurs qui nous font horreur. En un mot, ce n’est pas parce que nous ne nous livrons pas à des exactions redoutables que nous sommes innocents. Si nous n’avons rien tenté pour nous y opposer, nous avons aussi côtoyé notre inhumanité. Une inhumanité pour ainsi dire passive. C’est là une vérité douloureuse. Pourtant, c’est à partir d’elle que nous devons nous demander comment faire pour que les massacres et les génocides cessent. Le tout premier pas dans cette direction est sans doute de nous mettre nou

[i] Cette question est posée par le philosophe Michel Haar, dans Heidegger et l’essence de l’homme, éditions Jérôme Million, 2002.

[ii] Deutéronome 30/19. La traduction courante est « tu choisiras la vie » mais l’hébreu signifie plutôt « avec ou dans la vie », ce pourquoi je propose cette formulation.

[iii] Montaigne, Essais, Livre II, chapitre XI.